El informe Vanderbilt, ya citado en De la deconstrucción al fraude: cómo el posmodernismo prostituyó las humanidades (Parte 1): la sobreproducción de élites y su natural descarte, ubica el origen de lo que llama «subdeterminación epistémica» en una tradición filosófica concreta: la que arranca con el posmodernismo y que tiene miembros icónicos como Michel Foucault, Jacques Derrida y Jean-François Lyotard.
Pero distingue dos corrientes filosóficas separadas dentro de lo que en el lenguaje corriente se mezcla bajo la etiqueta de «relativismo académico». La primera, la subdeterminación epistémica, sería la más “moderada”: sostiene que ninguna evidencia, por sólida que sea, basta por sí sola para justificar una creencia, y que siempre hace falta apelar además a una razón moral o instrumental para decidirse por una posición. La segunda, el posmodernismo propiamente dicho, va bastante más lejos: no dice sólo que la evidencia es insuficiente, sino que niega directamente que exista un «hecho objetivo» independiente de quien lo observa, tratando tanto los hechos como el conocimiento de esos hechos como construcciones sociales al servicio de algún propósito no epistémico. El propio informe llama al posmodernismo «filosóficamente mucho más radical y mucho más problemático» que la subdeterminación, aunque advierte que fue precisamente la versión más radical la que terminó teniendo mayor influencia real dentro de las humanidades a partir de los años sesenta.
El posmodernismo, nacido en Francia como reacción a una serie de corrientes filosóficas y académicas, se enfrentó al humanismo liberal señalando lo que creían una universalización de la experiencia de un sujeto poseedor de todos los defectos y males: el varón blanco occidental y burgués. También desconfió del estructuralismo, que había intentado describir la cultura y la psicología humanas mediante sistemas estables de relaciones. La ciencia empírica, con su aspiración a producir conocimiento objetivo, quedó comprendida en esa misma sospecha general hacia cualquier sistema que se presentara como universal.
Hay, sobre esto, un debate legítimo que el propio posmodernismo nunca pudo resolver: ¿rompe con el proyecto de la modernidad o lo continúa por otra vía? Porque si entendemos la modernidad como esa confianza civilizatoria en la ciencia, la razón y el liberalismo, pues el posmodernismo sostiene que se opone a ella. Pero si la entendemos como un proyecto de crítica a las estructuras heredadas, entonces el posmodernismo puede verse como su heredero.
El problema es que, en su afán por desmontar las viejas certezas y relaciones de poder, el posmodernismo terminó poniendo bajo sospecha también las herramientas que permitían distinguir entre conocimiento y opinión, evidencia y relato, verdad y ficción. Todo, en definitiva, era un constructo asociado al poder. Con una paradoja adicional: las jerarquías no desaparecieron, simplemente cambiaron de legitimidad. El resultado no fue el fin del poder, sino una disputa por quién tenía derecho a definir qué era verdad, qué conocimiento era válido y qué voces debían ser escuchadas.
En 1979, Lyotard convirtió el término en una categoría filosófica central con La condición posmoderna, donde definió lo posmoderno a partir de una desconfianza hacia las «metanarrativas»: entendidas como los relatos totalizadores. En su lugar proponía «mininarrativas», relatos más acotados y locales, sin pretensión de validez universal. Si bien la afirmación de que hay que desconfiar de toda metanarrativa es, ella misma, una afirmación de alcance universal, o sea una metanarrativa, la cuestión paradojal de toda la corriente no afectó su éxito en los ámbitos universitarios ni la confianza en sí mismos de los autores. Las contradicciones atraviesan, desde el comienzo, buena parte del edificio posmoderno.
Foucault trasladó esa desconfianza al terreno de la historia y las instituciones. Partía de la premisa de que el conocimiento nunca puede desligarse por completo del poder que lo produce y lo hace circular: en cada época, sostenía, opera una configuración (una «episteme») que determina qué puede siquiera formularse como verdadero. De ahí se sigue una lectura del sujeto como algo construido: la identidad y las características de una persona serían, en buena medida, el resultado de relaciones de poder que operan sobre ella. Hay, otra vez, un problema de fondo: si todo conocimiento es históricamente contingente, esa misma tesis (que el conocimiento es históricamente contingente) tendría que serlo también, lo cual le resta a Foucault el terreno firme desde el que formularla el diagnóstico permanente. Sin embargo, de nuevo, su crítica al aparato institucional occidental moderno terminó configurando saberes, creaciones artísticas, corrientes de los estudios psicológicos, culturales y sociales como pocos otros hegemones en la historia lo habían logrado.
Derrida completó el trío llevando el relativismo al lenguaje. La deconstrucción, su aporte más conocido, parte de la idea de que el significado nunca ancla de forma estable en las palabras, sino que se construye mediante oposiciones que vienen jerarquizadas (por el poder, claro), y que el ejercicio crítico consiste en exhibir y revertir esa jerarquía. Si se toma en serio, sin embargo, la premisa de que ningún autor tiene autoridad final sobre el significado de su propio texto, se sigue una consecuencia fatal para el propio Derrida: cualquier lectura de su obra, incluida una que la reinterprete en términos completamente ajenos a su intención, tendría en sus propios términos: legitimidad. Con todo, la acción y efecto de “deconstruir”, tanto en sus versiones más académicas y sofisticadas como en su aplicación procaz y maniquea al servicio de la militancia política fue otro gran hallazgo en el derrotero de éxitos posmodernos que persisten hasta la actualidad.
Claro que ninguno de estos autores escribía pensando en un comité de contratación universitario embelesado por el malogrado Jason Arday. Escribían filosofía de posguerra, dirigida a otros filósofos, en un registro que ellos mismos entendían como embrionario. El caso es cómo esas ideas prostituyeron a las Humanidades, instrumentalizadas por la burocracia universitaria, por la presión social sobre un sistema educativo pensado cada vez más para clientes incapaces de soportar la menor frustración, y por una corriente política que acá, en confianza, llamaremos woke, tan enloquecida como inconsistente.
Tienta pensar qué dirían los padres fundadores del posmodernismo acerca de cómo terminaron las cosas: desde el fervor y el desconcierto de la posguerra hasta convertirse, décadas después, en el “orden establecido dominante” en los campus occidentales de todo el mundo. El propio informe Vanderbilt documenta ese tránsito. Existen ejemplos muy gráficos: En un discurso ante la Asociación Americana de Antropología en 2021, el antropólogo Akhil Gupta sostuvo que el “proyecto político” de la disciplina consiste en desafiar el sentido común culturalmente dominante del consumismo capitalista. Dos años después, en la misma disciplina, Fernando Villanea fue todavía más lejos: sostuvo que el valor central de la antropología no puede ser la búsqueda de la verdad porque toda verdad es subjetiva, y que su objetivo debería ser servir los intereses de quienes han sido perjudicados por antropólogos de épocas pasadas.
Estas formulaciones muestran algo más que una sofisticación menor respecto de Foucault o Derrida: muestran el momento en que una crítica filosófica se convierte en un programa disciplinario. Si los fundadores planteaban preguntas sobre los límites del conocimiento, sus herederos empiezan a convertir esas dudas en premisas de trabajo. En fin, más y más paradojas a este saturado debate.
El origen de esta versión actual de las Humanidades en crisis es relevante. Pero también surge una pregunta sobre las salidas disponibles para estas disciplinas en función de sus problemas de matrícula y de financiamiento y es: por qué eligieron específicamente abrazar la política identitaria. Porque en gran medida, la endogamia laboral que acontece a quienes obtienen titulaciones en Humanidades, deviene de que no hay ningún otro espacio en donde los graduados podrían insertarse.
Una parte de la respuesta puede estar en la propia estructura laboral de estas disciplinas. La academia humanística tiene un problema de endogamia: produce buena parte de sus propios futuros profesores en un mercado laboral que ofrece cada vez menos puestos. Los datos de la American Academy of Arts and Sciences muestran hasta qué punto se contrajo la contratación de profesores de Humanidades mientras seguía existiendo una estructura de formación de posgrado destinada, en buena medida, a reproducir el mismo sistema.
Eso crea un círculo difícil de romper. Las disciplinas forman a los investigadores que luego necesitarán encontrar un lugar dentro de esas mismas disciplinas; esos investigadores necesitan producir publicaciones, congresos, revistas, programas y nuevos campos de especialización; y las instituciones necesitan, a su vez, justificar la existencia de todo ese aparato. Cuando el objeto tradicional de la disciplina pierde atractivo entre los estudiantes y el mercado exterior deja de absorber a sus graduados, la propia institución necesita nuevas razones para demostrar que su actividad es indispensable.
La política identitaria partía de una premisa muy cómoda porque el criterio de valor residía en la experiencia vivida y la urgencia moral de la causa. Era, entre todas las salidas disponibles, la única que ya venía filosóficamente equipada para prescindir de aquello que las disciplinas en crisis ya no podían ofrecer.
Sobre ese trasfondo, el economista Arnold Kling formuló una crítica más específica dirigida a la sociología y la antropología cultural: sostiene que ambas disciplinas quedaron atrapadas en lo que llama, con una imagen deliberadamente poco amable, «el pantano del marxismo» —un marco teórico que, en sus variantes contemporáneas, tiende a decidir de antemano qué evidencia cuenta como relevante en función de si confirma o no sus premisas, lo cual dificulta que esas premisas puedan ser genuinamente puestas a prueba. El Wall Street Journal publicó en su sección de educación una nota que se preguntaba, sin ironía, si no había llegado el momento de disolver la sociología como campo académico.
Todo esto sería un debate de seminario si no fuera porque, en 2023, un comité de nueve académicos de Cambridge tuvo que decidir, en la práctica, si creía o no en un relato humanamente imposible. Entre esos nueve estaba el psiquiatra infantil Paul Ramchandani, tal vez la persona con más capacidad técnica en esa sala para objetar la historia de vida y currículum tan inverosímiles. Y sin embargo Ramchandani votó a favor del delirante Arday. ¿Qué pasó por la cabeza de ese comité? ¿Qué factores operaron (sabemos que no científicos, ni siquiera de sentido común) para que esos burócratas de una de las universidades más prestigiosas y antiguas del mundo, con el peso de la historia y del prestigio sobre sus hombros votaran unánimemente por incorporar a un hombre que no estaba ni remotamente a la altura?.
El mismo reflejo operó después, cuando hubo que sostener la mentira en lugar de sólo retractarse del ridículo accionar. En 2025, el periodista Jack Grove, de Times Higher Education, tenía lista una investigación de sesenta y tres páginas sobre plagio extenso en la tesis de Arday. Arday contrató a Carter-Ruck, uno de los estudios de abogados más agresivos del Reino Unido en materia de cese y desistimiento, y logró frenar la publicación. Cuando Grove insistió por correo, el personal de Cambridge le pidió que dejara de escribirle porque sus preguntas afectaban la salud mental de Arday. La universidad, cuando pudo contrastar la evidencia, no investigó: ocultó, amenazó, manipuló y canceló.
Quienes pagaron el costo real de todo esto no fueron los nueve del comité ni los abogados de Carter-Ruck: fueron los alumnos de posgrado que se endeudaron para que Arday los supervisara y recibieron, en cambio, una estafa y (cuando se quejaron) obtuvieron también la acusación de racismo por parte de la propia institución. Y cuando finalmente todo colapsó, hasta hubo una propuesta de una «Ley de Arday» para restringir la cobertura periodística. La turba, en el sentido literal, vino de la academia.
Claro que ni el posmodernismo, ni la crisis de matrícula, ni el exceso de titulaciones sin salida laboral son responsables del escándalo de Cambridge. Lo que sí puede sostenerse es algo más modesto: que una determinada tradición intelectual contribuyó a debilitar en algunas disciplinas la confianza en los criterios que permitían distinguir entre evidencia y relato, mientras una estructura universitaria cada vez más endogámica necesitaba nuevas razones para justificar su propia reproducción. La política identitaria ofreció una respuesta perfecta: convirtió la experiencia en autoridad, el activismo en criterio de relevancia y la discrepancia en un problema moral.
Arday fue el caso extremo porque allí esa lógica dejó de ser una discusión abstracta sobre epistemología y terminó chocando con la realidad. Ese es, finalmente, el drama: No que Cambridge se haya equivocado al contratar a una persona, las instituciones se equivocan. Sino que una institución dedicada a producir conocimiento empieza a considerar más importante la legitimidad de una narrativa ideologizada que su comprobación. Porque entonces el fraude deja de ser una anomalía para convertirse en el producto final.
